原文

　　知言曰：天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之！

　　熹謂“以成性者也”，此句可疑，欲作“而統(tǒng)性情也”，如何？

　　栻曰“統(tǒng)”字亦恐未安，欲作“而主性情”如何？

　　熹謂所改“主”字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊，講貫議論，以為當如此耳。未可遽涂其本編也，如何？熹按孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自其擴充，則可以即事即物，而無不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，無有不盡。夫以大學(xué)之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠意正心之事，而天壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學(xué)者之事也。然程子盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎者？蓋惟圣人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴節(jié)次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以“盡心”二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為圣人之事，竊疑末安。〔舊說未明，今別改定如此〕

　　祖謙曰“成性”固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，則與本文設(shè)問不相應(yīng)。來諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為圣人事。但胡子下“者也”兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心，而能立天下之大本如此。

　　熹謂論心必兼性情，然后語意完備。若疑與所設(shè)問不相應(yīng)，而“者也”二字亦有未安。則熹欲別下語云“性固天下之大本，而情亦天下之達道也，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。六君子惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道。人至于今賴焉。”〔云云〕不知更有病否。若所謂“由盡其心”者，則訶恐太狹，不見程子所謂不假存養(yǎng)之意。

　　知言曰：天理人欲同體而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。

　　熹按此章亦性無善惡之意，與“好惡，性也”一章相類，似恐末安。蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣，人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情，而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉。君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬變，夫孰能別之？今以天理人欲混為一區(qū)，恐來允當。

　　祖謙曰“天理人欲同體而異用者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，向行異情，在人識之耳。

　　熹再詳此論，胡子之言蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見得天理。其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲兩字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲。故圣人只說克己復(fù)禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒之中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得，未嘗離之天理，亦安聽用乎？

　　知言曰：好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。

　　熹按此章即性無善惡之意。若果如此，則性但有好惡，而無善惡之則矣。“君子好惡以道”，是性外有道也?！安旌醮耍瑒t天理人欲可知”，是天理人欲同時并有，無先后賓主之別也。然則所謂“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”者，果何謂乎？龜山楊子曰：天命之謂性，人欲非性也。卻是此語直截。而胡子非之，誤矣。

　　栻曰“好惡，性也”，此一語無害，但著下數(shù)語則為病矣。今欲作：好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，而失其則矣。

　　熹謂好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。

　　知言曰：心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫。故孟子曰：學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。

　　熹按“人之為道，至善也，至大也”，此說甚善。若性果無善惡，則何以能若是邪？

　　栻曰論性而曰善不足以名之，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂“人欲非性也”，亦是見得分明，故立言直截耳。遺書中所謂善固性也，惡亦不可不謂之性也，則如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情。情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，性之常也，而其不正者，物欲亂之也。于是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學(xué)者化其滓以澄其初而已。

　　熹詳此論性甚善，但明道所謂“惡亦不可不謂之性”，是說氣稟之性，觀上下文可見。

　　熹又看此章云“本天道變化，為世俗酬酢”，疑“世俗”字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也，改作“日用”字如何？

　　熹又細看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。圣人下學(xué)而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應(yīng)人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作弄，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來，雖說以灑掃應(yīng)對為學(xué)，然實有不屑卑近之意，故才說灑掃應(yīng)對，便須急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯于小也。如為朱子發(fā)說論語，乃云圣門學(xué)者敢以天自處，皆是此個意思。恐不免有病也。又云以其大者移于小物，作日用工夫，正是打成兩截也。

　　胡子喟然嘆曰：至哉，吾觀天地之神道，其時無愆，賦形萬物，無大無細，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動于生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛，動于氣，而失之毫厘，繆以千里者矣。眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑。惟圣人超拔人群之上，處見而知隱，由顯而知微，靜與天同德，動與天同道，和順于萬物，渾融于天下，而無所不通。此中和之道所以圣人獨得，民鮮能久者矣。為君子者奈何？戒謹于隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天高地下而位定，萬物正其性命而并育，成位乎其中，與天地參矣。

　　或問性。曰：性也者，天地之所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？或者問曰：何謂也？曰：宏聞之先君子曰，孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。宏謂曰：何謂也？先君子曰：孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。

　　或問：心有死生乎？曰：無死生。曰：然則人死，其心安在？曰：子既知其死矣，而問安在邪！或曰：何謂也？曰：夫惟不死，是以知之，又何問焉。或者未達，胡子笑曰：甚哉，子之蔽也。子無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。

　　熹按“性無善惡”、“心無死生”兩章似皆有病?！靶詿o善惡”，前此論之已詳。“心無死生”，則幾于釋氏輪回之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而無成壞，在人物，則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則亦何必為是心無死生之說，以駭學(xué)者之聽乎？

　　栻曰“心無死生”章亦當刪去。

　　知言曰：凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！

　　熹按“圣人發(fā)而中節(jié)”，故為善，“眾人發(fā)不中節(jié)”，故為惡?！笆廊迥艘陨茞貉孕裕愫踹|哉”，此亦性無善惡之意。然不知所中之節(jié)，圣人所自為邪？將性有之邪？謂圣人所自為，則必?zé)o是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。

　　栻曰所謂“世儒”殆指荀、揚，荀、揚蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而詞雜，當悉刪去。

　　熹詳此段不可盡刪，但自“圣人發(fā)而中節(jié)”以下刪去。而以一言斷之云：“亦曰無理人欲之不同爾。”

　　栻曰所謂輕詆世儒之過而不自知其非，恐氣未和而語傷易。析理當極精微，毫厘不可放過至于尊讓前輩之意，亦不可不存也。

　　熹觀此論切中淺陋之病，謹已刪去訖。

　　知言曰：彪居正問：心無窮者也，孟子何以言盡其心。曰：惟仁者能盡其心。居正問為仁。曰：欲為仁，必先識仁之體。曰：其體如何？曰：仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。曰：萬物與我為一，可以為仁之體乎？曰：子以六尺之軀，若何而能與萬物為一。曰：身不能與萬物為一，心則能矣。曰：人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？居正竦然而去。他日某問曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？曰：齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已。

　　熹按“欲為仁，必先識仁之體”，此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又以放心求心之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操，而復(fù)存者置不復(fù)問，乃俟異時見其發(fā)于他處，而后從而操之。則夫未見之間，此心遂成間斷，無復(fù)有用功處。及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲號而充之與天同大，愚竊恐其無是理也。

　　栻曰必待識仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見，識其體矣，則其為益有所施而亡窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。

　　祖謙曰仁體誡不可遽語，至于答放心求心之問，卻自是一說，蓋所謂“心換存舍亡，間不容怠，如其放而求之，則心在是矣”者，平昔持養(yǎng)之功也，所謂“良心之苗裔，因利欲而見”、“一有見焉，操而存之者，隨事體察之功也”，二者要不可偏廢。茍以比章欠說涵養(yǎng)一段，“未見之間，此心遂成間斷，無復(fù)用功處”是矣。若曰“于已放之心，置不復(fù)問，乃俟其發(fā)見于他處，而后從而操之”，語卻似太過。蓋“見牛而不忍殺”，乃此心之發(fā)見，非發(fā)見于他處也。又所謂操者，亦發(fā)用之一端，胡子固曰“此良心之苗裔”。固欲人因苗裔而識本根，非徒認此發(fā)用之一端而已。

　　熹謂二者誠不可偏廢，然圣門之教詳于持養(yǎng)而略于體察，與此章之意正相反。學(xué)者審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之，非以為必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶。

　　知言曰：天地，圣人之父母，圣人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見、道之所以名也。非圣人能名道也，有是道則有是名也。圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。圣人傳心，教人下以仁也。中國古籍全錄

　　熹按心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云“性不能不動，動則心矣”，語尤未安。凡此心字，皆欲用“情”字，如何？

　　栻曰：心性分體用，誠為有病。此若改作“性不能不動，動則情矣”一語，亦未安，不若伊川云“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”，語意精密也。此一段似亦不必存。

　　熹詳此段誠不必存，然“性不能不動”，此語卻安，但下句卻有未當爾。今欲存此以下，而頗改其語云：“性不能不動，動則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。”又按伊川有數(shù)語說“心”字皆分明，此一段卻難曉。不知“有形”二字合如何說。