原文

　　〔1〕崇一來書云：“師云：“德性之良知，非由于聞見，若曰多擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求之見聞之末，而已落在第二義?！备`意良知雖不由見聞而有，然學(xué)者之知，未常不由見聞而發(fā)：滯于見聞固非，而見聞亦良知之用也；今曰“落在第二義”，恐為專以見聞為學(xué)者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知，行合一之功矣：如何？”良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?？鬃釉疲骸拔嵊兄踉?？無知也?！绷贾猓瑒e無知矣；故“致良知”是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義：今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有“致良知”之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學(xué)問功夫只要主意頭腦是當(dāng)：若主意頭腦專以“致良知”為事，則凡多聞、多見，莫非“致良知”之功；蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已?！岸嗦?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之?！奔仍茡瘢衷谱R，其真知亦未嘗不行于其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。崇一于此等處見得當(dāng)已分曉，今日之間，正為發(fā)明此學(xué)，于同志中極有益；但語意未瑩，則毫厘千里，亦不容不精察之也。

　　〔2〕來書云：“師云：“‘系’”言“何思何慮”，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得！學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本體，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣?！睂W(xué)者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知發(fā)用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也?！薄八荚活?，睿作圣。”“心之官則思，思則得之?！彼计淇缮俸?？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學(xué)不明，不知在良知上體認之耳。

　　〔3〕來書又云：“師云：“為學(xué)終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養(yǎng)，卻是分為兩事也?！备`意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加修養(yǎng)，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾于暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫于事勢，安能顧精力？或困于精力，安能顧事勢？如之何則可？”“寧不了事，不可不加培養(yǎng)之”意，且與初學(xué)如此說亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛。在孟子言必有事焉，則君子之學(xué)終身只是“集義”一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故“集義”亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其真知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致真知，而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其真知也。若云寧不了事，不可不加培養(yǎng)者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自作一事，而培養(yǎng)又別作一事，此便有是內(nèi)、非外之意，便是自私用智，便是“義外”，便有“不得于心，勿求于氣”之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又云“迫于事勢，困于精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學(xué)問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故?！洞髮W(xué)》言“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫于事勢，困于精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

　　〔4〕來書又有云：“人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自入于逆、臆。夫逆詐，即詐也，臆不信，即非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不臆而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣?！辈荒妗⒉灰芏扔X，此孔子因當(dāng)時人專以逆詐、臆不信為心，而自陷于詐與不信，又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是后世猜忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂“其惟良知瑩徹”者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙?nèi)f古、塞宇宙而不同；不慮而知，恒易以知險，不學(xué)而能，恒簡以知阻：“先天而天不違，天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？”夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不臆人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流于逆、臆而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學(xué)以為己：未嘗慮人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，茍不信焉而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也，然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之“神”，不必言“如神”，至誠則“無知而無不知”，不必言“可以前知”矣。